如何理解經學？這是一個依然需要思考的問題。歷史地看，經學的建制化形態形成於漢武帝獨尊儒術之后，其更早形態則是以《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等作為“文本”的經典之學。在漢以前，這些文本已存在，但並未取得建制化經學的形態。從背景看，建制化的經學乃與政治大一統格局的創建相關，面對以“王國”為中心、以封建等形式凝聚眾多“邦國”的三代秩序格局之終結，新的郡縣制國家必須發展出與政治大一統形勢並行的學術層面的共識機制，於是，五經博士的設置成為經學建制化的方式。兩千多年來的傳統中國社會，雖然經歷了王朝更替、社會變遷、外族入侵，但以多民族為特征的中國社會卻沒有解體，大一統意識深入人心，這多有賴於經學。荀子在戰國時代就已提出：“天下無二道，聖人無兩心。”（《解蔽》）這一看法似已預示大一統秩序格局，隻能基於道出於一，道出於一則有賴於共同的“聖”﹔經學作為中華文明的基本價值之載體，承負著超出了具體王朝和特定政治社會的大一統秩序意識，而政治大一統的創建無疑需要其支持。

以大一統秩序的意識為關切，經學在不同的時代，具有不同的歷史形態。明代何良俊曾指出：“漢儒尚訓詁，至唐人作正義而訓詁蕪穢矣，宋人喜說經，至南宋人作傳注而說經遂支離。”（《四友齋叢說》，中華書局，1959年，第26頁）這裡既涉及明代以前經學的演進過程，也關乎經學在這一發展過程中的不同特點。廣而言之，漢初文帝已設立魯詩和韓詩的博士，漢景帝則進一步設置春秋公羊博士和齊詩博士，雖然此時經學尚未取得獨尊地位，但經學作為與統一秩序一致的意識已經初步形成。漢武帝時確立“五經博士”，經學漸趨昌盛。西漢注重今文經學，所立博士大都是今文學家。《易》有施（讎）、孟（喜）、梁丘（賀）、京（房）﹔《書》有歐陽（生）、夏侯（建）、夏侯（勝）﹔《詩》有申（培）、轅（固）、韓（嬰）﹔《禮》有戴（德）、戴（勝）﹔《春秋》有公羊、谷梁、左傳，等等，其中，隻有《左傳》等屬於所謂“古文經學”。

在其衍化過程中，漢代經學形成了兩個令人關注的現象。其一是煩瑣化。經學的展開以疏解經典為主要形式，然而在漢代后期，這種詮釋越來越趨於繁復，以至一個字的釋義，常動輒數萬字。其二是隨著經學獲得建制化，其內容也難免趨於教條化。經學注重名分，一旦把某些觀念和規范立為名分、定為名目、號為名節，“以名為教”，這就不可避免地導致形式化、強制化，與此相應，則是流於虛偽化，各種為了迎合外在品評以獲取名利的人與事頻頻出現。煩瑣與虛偽交互作用，使兩漢經學漸失活力。魏晉時期，王弼、何晏等以玄學變革漢代經學，用簡明的義理，取代了漢儒的繁復釋義，一掃籠罩在經學之上的迷霧，學風為之一變。同時，魏晉時期，名教與自然之辯成為重要論題，從總的趨向看，魏晉儒學（經學）注重名教與自然的關聯：在名教出於自然的觀念中，自然為名教提供了根據﹔以“越名教而任自然”為主張，名教合乎自然超越了名教對自然的抑制。與之相關，兩漢經學以名為教所導致的虛偽化趨向也得到了某種限定。

二

經過南北朝的長期分離與對峙，隋唐在政治上重歸統一，與之相聯系的是重建大一統秩序格局。唐太宗命孔穎達等編撰《五經正義》，初步體現了在三教並峙狀況下以經學凝聚共識的要求。后來唐高宗要求儒士進一步考訂《五經正義》，並確立了其在官方的正統地位。《五經正義》基本上採用了“疏不破注”的原則，但也並非完全拘泥於某一注文。以《尚書正義》而言，其內容便整合了《今文尚書》、偽《古文尚書》，以及孔安國的《尚書傳》等。《五經正義》既承繼了漢儒的經學觀念，又兼容南北經學，其形成和修訂之后，逐漸成為科舉考試的標准參考書。在《五經正義》之外，陸德明的《經典釋文》也構成了唐代經學的重要著作，該書兼及《易》《書》《詩》等十余種書，按皮錫瑞的說法，“為唐人義疏之先聲”。《五經正義》和《經典釋文》所代表的唐代經學，體現了經學統一化的趨勢，這種統一背后，是大一統秩序格局的建構，它從一個方面體現了經學的政治關切。《五經正義》之后，科舉取士有了圭臬，經學為政治上的大一統意識培育了主體。

宋代的經學與理學有著內在關聯，宋人說經，側重義理的闡發。宋儒有懷疑趨向，流風所至，也及於經，《易》《詩》《書》等，都曾成為懷疑對象。除了疑經之外，宋儒側重於以學理解釋經典，關於《易》《詩》《書》等經典，宋儒不限於字詞的訓詁，而是注重從心性、理氣、性命、知行等方面加以闡釋，其中既包含形而下的觀念，也滲入了形而上的內涵。在《經學理窟》中，張載便指出：“萬事隻一個天理。”（《張載集》，中華書局，1978年，第256頁）具體到禮學，張載認為：“禮別異不忘本，而后能推本為之節文﹔樂統同，樂吾分而已。禮天生自有分別。”（《張載集》，第261頁）這裡既有對傳統禮學關於禮別異、樂合同的承繼，也蘊含基於理的推論，所謂“萬事隻一個天理”即構成了這種推論的前提。在二程、朱熹、陸九淵那裡，經學與理學進一步融合為一。

清代經學以乾嘉學派為主干，訓詁考據則構成了其主要進路。盡管乾嘉學派有皖派、吳派等區分，但在以考証為治經主導方式上，又有相通之處。這一意義上的經學具有實証的特點。從文獻角度看，其中涉及勘定、校勘、辯偽，等等﹔在名物考釋方面，則關乎廣搜博考：“至若經之難明，尚有若干事：誦《堯典》數行，至‘乃命羲和’，不知恆星七政所以運行，則掩卷不能卒業。誦《周南》《召南》，自《關雎》而往，不知古音，徒強行以協韻，則齟齬失讀。誦古《禮經》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則迷於其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》《職方》失其處所。不知少廣旁要，則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸虫魚草木之狀類名號，則比興之意乖”（戴震：《與是仲明論學書》，《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第183頁）﹔從訓詁層面著眼，則與字詞的理解相關，而字詞的釋義，又基於音韻考察：清儒對音韻的研究，構成了實証化經學的重要方面。當然，清代也有注重義理的研究取向，如戴震的經學便不限於考據，而是包括哲學的探索，但主流的經學則展開於名物訓詁。

步入近代以后，經學依然得到延續，今文經學的復興則是其中引人矚目的現象。龔自珍以公羊春秋論政事、談變革，魏源也以公羊三世說議時代變遷。康有為進一步將今文經學與托古改制結合起來，並以“三世說”溝通《禮記·禮運篇》的“大同”“小康”，提出了“據亂世”進化到“升平世”（小康），再由“升平世”進化到“太平世”（大同世界）的歷史衍化過程，並把這一過程視為人類社會進化的普遍規律。由此，“公羊三世說”成為其改良主義政治主張的理論依據。以上看法把西方進化論運用於“三世說”中，改變了“天不變，道亦不變”觀念，並轉換了以三代為理想的歷史觀，賦予公羊學歷史理論以某種近代的形態。當然，上述看法盡管注入了近代內涵，但作為經學，其學說仍具有傳統的印記。歷史地看，“經學博士”與科舉制度曾在不同意義上為經學提供了制度的擔保，如果說，“博士”制的衰微雖然使這一官方化體制開始退出歷史舞台，但經學本身依然得到延續，那麼，1905年科舉制的終止，則在較為寬泛的層面標志著建制化的六經之學，逐漸完成了其歷史使命。

可以注意到，經學既具有學術的意義，也表現為一種思想觀念，經學的秩序關切與政治品格，主要與后者相關。作為思想系統的經學，經歷不同的演變階段，取得了相應的歷史形態：與郡縣制大一統政治秩序的奠基相關，兩漢經學同時形成了“以名為教”的歷史形態﹔魏晉經學在解構兩漢經學的同時又重建了具有玄學形態的經學﹔唐代的經學適應了重建大一統政治格局的需要，表現為基於《五經正義》的統一的經學﹔宋代以理說經，與之相應的是理學化的經學﹔清代以考據為進路，所形成的是實証化的經學﹔近代以來，經學被賦予近代的內涵，並表現為近代經學。在學術的層面，經學有今文與古文、考証與義理等區分，在思想和觀念的層面，則以政治意識為內涵。

三

具有政治意識品格的建制化經學之消亡，並不意味著經學本身的消亡。晚清以來，經學仍在延續，20世紀90年代以后，隨著國學熱的興起，經學在某種意義上呈現復興之勢。然而，這裡需要區分經學的不同形態：經學在歷史上曾呈現多樣性，其現代的延續或復興，同樣應取得不同於以往的形態，后者可以視為現代經學或經學的現代形態。如前所述，在思想觀念層面，傳統經學與中國傳統政治社會體制不可分割。伴隨著科舉制終止以及中國從傳統到現代的變遷，經學的傳統形態也開始漸趨消亡，現代經學或經學的現代形態顯然無法延續這一形態的經學。回溯歷史，不難注意到，經學本是以《易》《詩》《書》《禮》《春秋》等為本的經典之學，中華文明基本價值在其中孕育﹔而在經學建制化之后，這些價值得以持續，但也總是與當時的政治形態綁定在一起。現代經學以回到更原初的經典文本為指向，以更開放視野詮釋其中的精神與價值理想。從經學作為中華文明基本價值載體的視角，從構建中華文明古今連續性等方面切入，可以闡發一種現代經學或經學的現代形態。

如上所述，經學既以思想觀念為內涵，又有學術的面向，后者首先與文獻的研究相關，並展開為文獻整理、考訂、訓釋等方面。經學的學術內容在后來逐漸形成某種實証化的趨向，並形成了與近代科學相近的研究方法，包括注重証據、善於存疑、無征不信，以及運用歸納、演繹的邏輯方法。經學同時表現為具有某種政治意識功能的思想和觀念形態。經學的政治意識內涵具體體現為普遍的價值觀念和價值原則，並從思想觀念、行為方式等方面引導著傳統文化，無論是兩漢“以名為教”的經學，還是后來玄學化、理學化的經學，都包含某些與傳統政治形態相聯系的特殊內容。

現代經學既需要在學術層面承繼和延續經學的文獻研究和訓詁名物，也應當在思想和觀念層面揚棄傳統經學。在學術層面，對以往文獻的研究，可以吸取並借鑒經學的成果，並將其運用於實証性的考察過程。作為價值觀念系統的經學包含的觀念則既有普遍性的規定，也包含特殊的內容。從普遍之維看，經學滲入了對人類演進、社會發展的價值目標以及規范系統的理解，其中凝結著至今依然具有重要啟示意義的思想。以價值原則而言，經學對傳統的仁道原則作了肯定和闡發，這一原則確認了人之為人的內在價值，並與禮、義等觀念相結合，表現為制約人與人之間關系的普遍規范。經學的以上觀念，在今天仍有其現實意義。當然，必須承認，傳統經學中也包含不少具有歷史印記和歷史限定的內容。在傳統經學的視域中，社會人倫與政治相互關聯，等級性成為普遍的規定，對人與人關系的這一理解不同於近代以來的新觀念，其內容無疑需要轉換。

現代經學或經學的現代形態當然仍應關注傳統文獻和經典，但在具體的研究過程中，無法忽視時代的視域。這裡，首先需要揚棄將經學還原為經學史，並在傳統的形態中考察經學這一進路。把經學還原為經學史，意味著僅僅從歷史的角度考察經學，並以回溯、梳理經學的衍化為經學的主要工作。這一研究趨向單純地停留、關注經學的以往形態，無法體現經學的現代進展。如前所述，經學在歷史上曾隨著歷史變遷而形成不同的形態，並獲得了相應的內容，今天的研究，同樣應當取得新的內涵。現代經學或經學的現代形態，意味著賦予經學以不同於以往時代的品格，這就需要基於理論層面的創造性研究，這種研究不同於簡單的歷史還原。然而，遺憾的是，今天在經學研究的領域，我們往往主要看到“公羊學”“谷梁學”，或“儀禮”“周禮”的考証，這些研究與經學的以往形式並沒有實質的差異，現代經學顯然難以停留於這一層面。具體地看，在指向傳統文獻或經典的過程中，應從現代理論的層面加以探索，考察其多重義理以及在回應不同的時代問題所可能具有的意義。

以《春秋》而言，僅僅停留於“公羊學”所蘊含的“微言大義”，顯然無法跳出今文經學的傳統視域。《春秋》本是歷史著作，其中既包含歷史事實的記載，也滲入了歷史的觀念。《春秋》的研究，應體現這一特點，注重揭示其中的歷史意識，把握其中的歷史觀念。歷史地看，王陽明已提出“五經皆史”的看法，章學誠也有類似的觀念，在《春秋》中，歷史的意識得到了更為集中的體現，而這種意識又常常與價值觀念聯系在一起：“親仁善鄰，國之寶也”“國君不可以輕，輕則失親，失親，患必至”（《春秋左傳·隱公六年》、《春秋左傳·僖公五年》）等看法，便體現了這一點。《春秋左傳》所載鄭庄公與其母姜氏“隧而相見”，更是蘊含了“信”與“孝”的交錯和緊張。同樣，《禮》主要表現為一種規范系統，其中關乎社會人倫的多重要求，包括應當做什麼、應當如何做，后者體現於人與人之間的交往過程。以日常相處來說，鄉裡飲酒，“主人拜迎賓於庠門之外，入，三揖而后至階，三讓而后升，所以致尊讓也”。（《禮記·鄉飲酒義》）這裡既有對“如何做”的規定，也體現了“尊讓”的交往形態。對《禮》的研究，應當指向其中內含的規范觀念，包括它所涉及的禮與法關系：相對於“法”的規范所呈現的強制形態，“禮”更多地表現為非強制的系統，“法”與“禮”的以上不同內涵相應於其相異的作用方式。同時，禮與義的關系，也是需要關注的重要方面，這一關系涉及的是外在的規范系統與內在的規范意識之間的互動。對禮的研究，需要聯系《禮》的相關觀念。如果僅僅梳理禮的特定形態，則無法超越歷史的描述。進一步考察，五經之一的《易》也內含多樣的規定，其中既包含形而上的哲學觀念，也滲入了認識論、方法論的思想。道與器、形上與形下的溝通，構成了其哲學層面的取向﹔觀物取象、彌綸天地之道，則從不同層面體現了它的認識論立場。《易》肯定“通變之謂事”（《易經·系辭上》），將“事”與“物”區分開來，強調作為人之所為的“事”具有把握、應對萬物變遷的作用，由此展現了獨特的哲學視域。對《易》的考察，應掃除玄之又玄的神秘形態，回歸其內在的理性精神。與之相關，《詩》中固然有“思無邪”所表征的政治意識，但其中也內含豐富的藝術、美學思想，對《詩》的現代探索，應著重把握它的審美見解和關於藝術創造、美的規律的看法，以及對賦、比、興等藝術方式的具體運用，探究《詩》所展現的情感之維及其在人的存在過程中的意義，而不宜拘泥於風、雅、頌的特定形態。討論更久遠問題的《書》，主要是殷周等時代的政論、歷史文獻以及早期治國理政之文檔的匯編，其中包含歷史哲學、政治哲學的內容，與之相應，從現代的角度考察《書》，應該以歷史哲學、政治哲學為關注之點，注重其“無偏無黨，王道蕩蕩”“予畏上帝，不敢不正”“王應保殷民，亦惟助王宅天命，作新民”（《尚書·洪范》《尚書·湯誓》《尚書·康誥》）等政治理念。

總體上，現代經學應當展示現代的理論視域，並在相關義理的引導下，敞開經學的深沉內涵。在這一過程中，傳統的經典也將在新的理論（義理）的層面得到闡發。寬泛而言，每一時代都需要體現該時代的學術特點，現代經學也並不例外，而經學之取得現代形態，則關聯著與以往的經史子集有所不同的文史哲等學科，這些學科的引入，同時意味著超越傳統的視域，在現代意義上以理觀之。

（作者：楊國榮，系浙江大學馬一浮書院教授）

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