閱讀朱子著述，不難發現他屢屢強調聖人“教人有定本”，即聖人進行道德教化是具有客觀的與普遍有效的公共性基礎的。在朱子看來，道德教化必須保証道德之理的可理解性和可溝通性，蓋任何一種具有普遍效力的道德教化都離不開清晰的語言、形式型的知識，這一主張在當代語境下仍然具有重要意義。

何謂“定本”

朱子雲：“聖人教人有定本。舜‘使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信’。夫子對顏淵曰：‘克己復禮為仁。’‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’皆是定本。”又雲：“聖賢教人有定本，如博學、審問、慎思、明辨、篤行是也。其人資質剛柔敏鈍，不可一概論，其教則不易。”所謂“定本”，並非僵化的、一成不變的教學教條，也不是某位聖賢個人的主觀意見，而是指儒家道德教化中具有客觀性、普遍性和不可輕易更改的人倫規范與為學次第的常道。依朱子所說，所謂“定本”大體包含：“五倫”“四勿”等內容的客觀規定﹔“博學、審問、慎思、明辨、篤行”等認知和實踐程序﹔不論學者資質“剛柔敏鈍”，“其教則不易”的規范約束。“定本”保証了道德教化的客觀性與普遍有效性。

不過，僅僅指出“定本”的客觀性與普遍性是不夠的，我們還需要追問：聖人教人的“定本”要真正落實於社會道德教化之中還需滿足哪些條件？在朱子的相關論述中，隱含了一個基本的哲學主張，即普遍的道德教化之所以可能，其內容、程序與方法必須滿足可理解性與可溝通性兩個基本條件。可理解性指的是個人成德的路徑、內容和方法能夠用一套主體間可共享的語言和概念來表達，使人的行動能夠被識別出意圖、動機或遵循的規則﹔可溝通性則描述的是個人成德的規范內容和程序方法能夠通過清晰准確的言說，在主體間達成具有約束力的相互理解。正是這兩個條件，構成了“定本”之為“定本”的主體間有效性的基礎。

要理解朱子為何如此重視可理解性與可溝通性，必須從他對儒家“成己”與“成物”的理解入手。《中庸》雲：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也﹔成物，知也。”朱子對此認為，“蓋成己、成物，固無內外之殊，但必先成己，然后能成物，此道之所以當自行也”。不過，“成己、成物”雖無“內外”之殊卻有“仁知”之別，故朱子雲：“自成己言之，盡己而無一毫之私偽，故曰仁﹔自成物言之，因物成就而各得其當，故曰知。”“成己”是求諸己，重在盡己之性，克服私欲，實現自身道德人格的圓滿。這個過程中，學問之道可因個人資質上的差異，以“各人自用得著者為真”，這體現出工夫的個人性、獨特性﹔然而，“成物”則不同。“成物”是散諸物，指向“安人、安百姓”，此中涉及人與人之間的關系乃至眾多主體間的互動。如是，工夫路徑不能僅憑個人體悟，而必須具有可供不同主體共同依循的客觀軌道和形式型知識。因此，當學生問“成物如何說知”時，朱子明確回答，“須是知運用，方成得物”。所謂“知運用”，就是要在具體的、公共的、可檢驗的層面上，知道如何因物制宜、各得其當。

此處揭示出的一個關鍵問題是，“成物”之“知”不能停留於個人的心識感覺或神秘體驗，而必須滿足可理解性與可溝通性的要求。如果一個人聲稱自己“成物”，卻無法向他人說明他依據什麼道理、遵循什麼程序、達到什麼效果，那麼這種“成物”就無法在社會公共層面得到確認與推廣。道德教化若要普遍有效，就必須使“成物”之“知”成為可言說、可傳達、可檢驗的公共知識。

“理”與公共性

那麼，“成物”之“知”所知的“理”，何以具有可理解性和可溝通性？朱子對此強調了“理”的公共性、條理性。朱子認為，“理”雖無形，但它並非虛玄縹緲之物，“大凡道理皆是我自有之物，非從外得”。此“理”是“有條理，有文路子”，朱子比喻為“理如一把線相似，有條理如這竹籃子相似”，意即“理”就像竹籃的篾條一樣，有著清晰的理路，是可分析、可講論、可理解的。當學生問“性既無形，復言以理，理又不可見”時，朱子回答說：“父子有父子之理，君臣有君臣之理。”理雖然無形，但它體現在具體事物的關系中，體現在可觀察、可描述的人倫互動之中。

朱子強調格物致知是把握“理”的根本方法，依朱子所言，“物必格而后明，倫必察而后盡”。格物的過程，離不開語言概念的辨析和邏輯的推演。若所知之理不可言說，格物則失其據﹔格物失其據，成德則成空談。為此，朱子反復強調對經典的學習必須在語言文字上下功夫，“學者之於經，未有不得於辭而能通其意者”，“須先曉其文義，然后可以求其意，未有不曉文義而見意者也”。語言是承載道理的公共媒介，道理的理解必須依賴對這套公共符號的掌握。當然，朱子並非主張僅靠“章句訓詁”就足以把握聖人所說的性命道德之旨，他也強調必須“反求諸心”，通過內心的體貼實現與聖賢之心相感通。但這並非否定言語講說的重要性，而是強調理解和有效傳達還需要主體的積極參與和實踐體認。可理解性的核心在於，成德的規范與方法必須能夠通過公共語言加以分析和理解，而非僅僅依賴於無法言說的個人直覺。在朱子看來，若一概排斥“思索講習”，其結果必是“群疑塞胸”“言語道斷”。

如果說可理解性側重於使人能懂，那麼可溝通性則強調主體間意義的確定傳達。從邏輯上看，可理解性是可溝通性的前提，如果自家心裡對道理都“鶻鶻突突”，又如何能讓人明白透徹？但可理解性並不必然導致可溝通性，因為一個人可能宣稱自己“明白了”，但卻無法以清晰確定的語言、方法傳達給他人，導致“兩頭明，中間暗”，這便是朱子所批評的“鴛鴦繡出”，卻無法把“金針”度與他人的現象。

朱子指出，“這理是天下公共之理，人人都一般，初無物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理，將來相比”，意即“理”不是某個人私有的體驗，而是所有主體可共享、可認同的普遍道理。正是因為“理”具有公共性，人與人之間才能依據此“理”去行事、交流和評判。道德教化的目的原本在於實現對人們的秩序生活的承諾，因而如何使“成物”所知之“理”以清晰、確定的語言在人與人之間達成理解，並能夠有效溝通和傳達，使人努力成德，乃是教化得以可能的前提。若學者率以超絕悟入為門徑，對聖賢言語、理之精微曲折“更不去講貫，只是我底是”，那麼道德教化中主體心靈間確定的傳達又如何可能？由此可見，“成物”的過程本質上是個體在與他人共享的世界中得以完成的實踐，朱子強調“即物”，就是要將“理”落實於可被公共言說與理性討論的領域之中，從而確保其具備人與人之間的可溝通性，“天下隻有一個道理，學只要理會得這一個道理。這裡才通，則凡天理、人欲、義利、公私、善惡之辨，莫不皆通”。道德教化既然是一個對公共道理的認同和傳達過程，那麼對“理”的理會便應從私人的體悟轉化成公共生活中的確定的知識，如是，方能最終實現“成物”的理想。

體悟與言詮

朱子之所以如此堅持道德教化的可理解性與可溝通性，深層原因在於他不承認存在一個只能被“直覺”把握、不可言說的“本體”。依朱子，如果“成物”之“理”在根本上無法被清晰地說出、無法被確定地傳達，那麼道德就難免淪為一種私人的獨白，聖人之道也會變成“不可傳”的秘密，而儒學作為教化體系就會瓦解。早在批評陸九淵之前，朱子對湖湘學者以“徑易超絕，不歷階梯為快”的做法就有嚴厲的批評：“理既未盡，而胸中不能無疑，乃不復反求諸近，顧惑於異端之說，益推而置諸冥漠不可測知之域，兀然終日，味無義之語，以俟其廓然而一悟……彼既自謂廓然而一悟者，其於此猶懵然也，則亦何以悟為哉？”在朱子看來，上達識仁，直悟本體的工夫路數雖顯其渾淪氣象，但從道德教化的角度看，這種直覺體悟因其不歷階級、不落言詮而不可避免地流於神秘和玄騖，馴至后學舍實理而駕虛說，視“懵然”為“廓然”。朱子對此批評道，“其平居道說，無非子貢所謂不可得而聞者，往往務為險怪懸絕之言以相高，甚者至於周行卻立，瞬目揚眉，內以自欺，外以惑眾”。轉至江西，象山為學重“端緒得失”之辯，故時時提醒學者不要沉溺於辭章訓詁，此自有其深刻的洞見。但象山教人一轉而重個人的體悟體証，甚乃“不復以言語文字為意”，所謂“平生所說，未嘗有一說”，以致常使學者“每聞先生之言，茫然不知所入”。陸九淵教人“只是要自渠心裡見得底，方謂之內﹔若別人說底，一句也不是”，故其“不尚議論”“不貴意見”，但若推至極端，在朱子看來，便會走向“默然無言”與“寂然無思”。默然、寂然並非一般意義上的緘默不言、思慮止息，而是指一種原則上拒絕以言語、概念等公共理性形式來呈現所知之理的狀態。然而，對道理的理解之所以可能，其前提條件在於思維活動具有可被他人識別的結構，但在寂然、默然的狀態下，思維卻不再展開為任何可追蹤的路徑，他人也無法從中讀出任何確定的內容。故朱子批評象山“不著言語”“隻鶻突說過”，認為象山輕忽聖賢語言，在教法上不依見成格法，猶如“村愚目盲無知之人，撞牆撞壁，無所知識”。在朱子看來，經典所載的聖賢語言是千百年來積累的道理，是通向成德的必要階梯，若失去聖賢語言或經典的導引，人的認知便無從分辨方向，而本應導向普遍道德共識的“成物”過程，反將被瓦解成彼此隔絕的私人體悟。此處朱子謂象山“無所知識”並非說象山本人沒有知識，而是指其教法無法建立形式型的知識和規則，無法形成可傳達、可檢驗的溝通渠道，不能示人以確定的門徑和階梯。若以此教人，在理論上將無法進行普遍有效性的論証，因為它既不能滿足自我解釋的需要，也不能滿足理論解釋的需要，因而不具備公共教化的理論效力。

朱子堅持，儒家的道德教化必須有明白可循的為學次第，其所知之理能夠、也必須通過清晰確定的言說在眾多主體的相互關系中被認同和傳達。那種無法以“言語心思所及”的個人直覺、“若識得一個心了，萬法流出，更都無許多事”的私人頓悟，由於在教法上排除了使用語言及傳達意義的共同規則，就使道德修身極易滑向個人孤立的體驗乃至獨斷，倘若如此，儒學就會失去其作為公共教化體系的資格。與直覺頓悟不同，在道德教化上，朱子十分突出“見理”的重要性：“而今人隻管說治心、修身，若不見這個理，心是如何地治？身是如何地修？”但與此同時，朱子又明確反對“一理通便解萬理皆通”的做法，強調“也須積累將去”。“理”作為“當然之則”，著眼於“我應當做什麼”的規范﹔而“理”作為“所以然之故”則旨在說明“我為何要接受此一規范”的理由，凡此皆當以清晰的言說和確定的知識傳達、曉暢給他人，如“事親當孝”是當然之則，而“事親如何卻須要孝”則是所以然之故，這種對“如何”與“為何”的追問，必須能夠在公共理性的層面被清晰地說出，如是，儒家的道德教化方能展至大成。如果對道德之理之“知”只能被個人“悟”得，卻無法被清晰地“說出”，更不能在互為主體的關系中建立確定的傳達渠道，那麼這種無法說出的“知”便無以為知識中之一種，而它在公共教化層面就是無效的。可以說，清晰的語言是使道德之理得以被理解的前提，而形式型知識則是傳達的客觀軌道賴以建立的基礎，所謂“理之可道，方成教化﹔道之可傳，化物乃成”。

（作者：林宏星，系福建省社科研究基地武夷學院朱子學研究中心研究員、復旦大學哲學學院教授）